“Oggi il potere sacralizza il mercato e l’algoritmo”

Nel dibattito pubblico europeo il riferimento alle “radici cristiane” è tornato con forza, spesso usato per definire un’identità chiusa, in contrapposizione a chi è percepito come esterno — migranti, minoranze religiose, altre culture. Come legge questo uso del cristianesimo in chiave identitaria ed escludente? È una torsione recente o affonda in elementi già presenti nella tradizione europea?

La questione tocca il cuore della tensione tra politica e fede nell’Europa di oggi. Sempre più spesso il cristianesimo viene secolarizzato e trasformato in uno strumento identitario al servizio del sovranismo, svuotato della radicalità del Vangelo e piegato a logiche di esclusione, patriarcato e razzismo. Come sostiene la teologa queer Marcella Althaus-Reed, le chiese hanno spesso addomesticato la forza dirompente del messaggio evangelico, mettendolo al servizio dell’ordine dominante.

Certo, questa dinamica non nasce oggi. Per secoli l’Europa si è pensata non tanto come spazio geografico, ma come comunità esclusivamente cristiana: ebrei, musulmani ed eretici erano percepiti come corpi estranei o nemici. Questo meccanismo, come ricorda Slavoj Žižek, produce continuamente la figura del “nemico” da respingere o assimilare, negando l’idea stessa di una pluralità dinamica.

Eppure, tutto questo contiene un paradosso profondo. Si invocano le “radici cristiane” contro i migranti, dimenticando che il nucleo etico del cristianesimo è universalista: almeno in teoria, ogni essere umano dovrebbe avere pari dignità. Il problema è che storicamente il cristianesimo istituzionale non è quasi mai stato davvero all’altezza di questa promessa.

Già nel 2002 Régis Debray parlava della necessità di una “laicità competente”, capace di comprendere il fatto religioso senza ridurlo né a fede né a irrilevanza.
Questa proposta ha ancora senso oggi, in un contesto in cui la religione è sempre più visibile ma spesso in forme semplificate e strumentali? Come si può costruire, concretamente, questa competenza?

Viviamo in un’epoca di grande analfabetismo religioso. Mi viene in mente la definizione di “passioni tristi” usata da Miguel Benasayag e Gérard Schmit, che riprendono Spinoza per descrivere non tanto una tristezza emotiva quanto un senso diffuso di impotenza e disgregazione. Il nostro tempo è segnato dal crollo delle grandi narrazioni — politiche, religiose, scientifiche — che promettevano un futuro migliore e davano all’umanità l’idea di poter orientare la storia.

Siamo passati da una cultura dell’onnipotenza, fondata sulla fiducia nel progresso, a una cultura dell’impotenza, in cui prevale la sensazione che tutto dipenda da forze incontrollabili: le crisi globali, le élite economiche e politiche, la precarietà diffusa. In questo contesto la religione non scompare, anzi torna molto visibile, ma spesso in forma svuotata e superficiale.

Ecco perché la proposta di Régis Debray sulla “laicità competente” resta attualissima. Viviamo circondati da simboli religiosi che però non sappiamo più interpretare davvero. E quando manca questa competenza, quei simboli diventano facilmente strumenti politici di esclusione: vengono usati per costruire identità chiuse e per definire chi appartiene e chi no. Una laicità incapace di comprendere il fatto religioso finisce così per lasciare campo libero alla sua strumentalizzazione.

Oggi non sono solo i movimenti politici a mobilitare il religioso: anche alcune élite economiche, soprattutto nel mondo tecnologico, fanno ricorso a immaginari quasi religiosi, legati a destino, selezione, gerarchia. Pensiamo a figure come Peter Thiel.
Che tipo di rapporto si sta costruendo tra fede, ideologia e potere economico? E cosa cambia rispetto al passato?

Il rapporto tra élite tecnologiche e religione sta dando forma a quella che soprattutto negli Stati Uniti viene definita “tecnoteologia”: un immaginario che trasforma concetti come fede, destino e salvezza in strumenti di potere economico e sociale. Figure come Peter Thiel non usano il religioso come semplice elemento identitario, ma come una vera grammatica per interpretare e governare il futuro.

In questa visione ricompaiono categorie escatologiche — il Messia, l’Anticristo, l’Apocalisse — completamente risemantizzate. Thiel, per esempio, ha usato la figura dell’Anticristo non per indicare una persona, ma un sistema globale centralizzato che, in nome della sicurezza e della regolazione, limiterebbe libertà e innovazione. Allo stesso modo, una parte dell’élite tecnologica tende a rappresentarsi come forza salvifica, capace grazie alla tecnologia di evitare il collasso o inaugurare un nuovo ordine del mondo.

Anche strumenti come le criptovalute vengono spesso raccontati attraverso metafore quasi bibliche, come se incarnassero una promessa di liberazione dal controllo dello Stato. È qui che la tecnoteologia diventa pericolosa: perché finisce per attribuire a una ristretta élite economica una sorta di sovranità non solo materiale, ma quasi metafisica. Thiel stesso ha teorizzato il superamento della democrazia in favore di una gerarchia di “eccezionali”: individui dotati di enorme potere economico che, proprio grazie a quel potere, si percepiscono come gli unici capaci di guidare il destino collettivo. In questo senso la tecnoteologia diventa una nuova liturgia delle élite, convinte di poter salvare il mondo proprio mentre ne ridefiniscono unilateralmente le regole.

Rispetto al passato il cambiamento è profondo. Se, come spiegava Max Weber, il capitalismo moderno nasceva da un’etica del lavoro e della responsabilità individuale, oggi emerge invece una visione messianica e accelerazionista: non si cerca più la salvezza attraverso il lavoro, ma attraverso il potere trasformativo della tecnologia. È una sorta di secolarizzazione rovesciata: non è più la politica a tradurre il religioso in linguaggio laico, ma è il capitale tecnologico che torna a sacralizzare sé stesso, l’algoritmo e il mercato.

Negli ultimi anni il linguaggio religioso è tornato al centro della scena politica, spesso associato a narrazioni di crisi, minaccia e declino — dai riferimenti al cristianesimo nella destra statunitense fino alle forme di messianismo politico in altri contesti.
Perché oggi la paura sembra funzionare più del dialogo come dispositivo di mobilitazione? E cosa rende il linguaggio religioso particolarmente efficace in questo senso?

La paura funziona più del dialogo perché è immediata. Il dialogo richiede tempo, mediazione, ascolto della complessità; la paura invece produce una risposta rapida, crea urgenza e spinge a cercare protezione. È un meccanismo politico potentissimo: divide il mondo tra un “noi” da difendere e un “loro” percepito come minaccia. In questo modo si legittimano misure eccezionali, conflitti e restrizioni che altrimenti sarebbero molto più difficili da accettare.

Esperienze di convivenza e confronto, come quella di Neve Shalom, mostrano quanto il dialogo sia fragile, lento e attraversato da incomprensioni profonde. La paura, al contrario, semplifica tutto: offre nemici riconoscibili e risposte apparentemente immediate.

Il linguaggio religioso è particolarmente efficace in questo contesto perché mobilita dimensioni emotive e simboliche molto profonde. Anche nelle società secolarizzate, categorie come bene e male, peccato, salvezza, destino o “popolo eletto” continuano ad avere una forza enorme. Così il conflitto politico viene moralizzato: chi non si schiera con “noi” viene facilmente rappresentato come complice del male o della decadenza.

Oggi il religioso viene spesso usato non tanto come esperienza di fede, ma come dispositivo retorico capace di rafforzare appartenenze e paure collettive. E proprio perché la religione tocca corde intime — il bisogno di sicurezza, di comunità, di senso — diventa uno strumento estremamente potente nelle mani della politica contemporanea.

A proposito di esperienze concrete: lei ha scritto della “tregua” evocata in occasione dell’iniziativa della Regione Lombardia sulle religioni durante i Giochi olimpici.
Quell’episodio è rimasto isolato o segnala una possibilità reale di costruire spazi di dialogo? E cosa manca oggi per passare da momenti simbolici a pratiche stabili?

L’iniziativa della tregua olimpica promossa da Regione Lombardia in occasione dei Giochi di Milano-Cortina non è stata un episodio isolato: esperienze simili esistono già in altre regioni. Però è stato importante riunire intorno allo stesso tavolo confessioni diverse — cristiani, ebrei, musulmani, buddhisti, induisti — non solo per un gesto simbolico, ma per confrontarsi concretamente sul tema della convivenza religiosa.

La preparazione della tregua è servita soprattutto a conoscersi e a far emergere problemi molto pratici che spesso restano invisibili. Penso, ad esempio, al tema delle “stanze del silenzio”: spazi aconfessionali dentro ospedali, aeroporti, università o RSA dove chiunque possa raccogliersi o pregare senza appartenere a una sola tradizione religiosa. Oppure al riconoscimento dei ministri e delle ministre di culto non cattolici nelle strutture pubbliche, dove ancora oggi esistono forti disparità. E poi c’è la questione dei luoghi di culto, soprattutto per le comunità musulmane, che continuano a incontrare enormi ostacoli nel vedersi riconosciuti spazi adeguati.

La tregua olimpica ha senso solo se produce conseguenze concrete. Se resta un evento simbolico, rischia di esaurirsi rapidamente. Se invece diventa l’inizio di pratiche stabili di riconoscimento reciproco, allora può aprire uno spazio reale di convivenza.

Il punto decisivo è questo: la pluralità religiosa oggi è già una realtà delle nostre società, ma continua spesso a essere percepita come qualcosa di esterno o eccezionale. La sfida è trasformarla in un fatto normale, riconosciuto pienamente sul piano culturale, civile e istituzionale.