Il confine culturale: luogo di ibridazione e dialogo
Di Marco Aime
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Ogni nostra azione avviene all’interno di coordinate spazio-temporali. Così come abbiamo dato un ordine al tempo, frazionandolo in segmenti riconoscibili, allo stesso modo abbiamo cercato di dare un senso “nostro” allo spazio, chiudendolo e separandolo da qualcosa che diventa “altro”. Per fare questo, per classificarlo dobbiamo “ritagliarlo” dal tutto, tracciare una linea, reale o immaginaria, che lo delimiti: ecco il confine. Il termine, nella lingua italiana, deriva infatti dal latino cum finis, il luogo dove qualcosa finisce.
La domanda a questo punto appare inevitabile: cos’è che finisce? Spesso l’idea che abbiamo di noi stessi come gruppo sociale. Un’idea che non necessariamente corrisponde alla realtà e che nella maggior parte dei casi è frutto di una narrazione, quando non di una vera e propria manipolazione, o “invenzione della tradizione”. Georg Simmel, uno dei padri fondatori della sociologia, paragona il confine alla cornice di un’opera d’arte: essa ha la funzione di delimitarla, “ritagliandola” dal mondo comune, rendendola unica e particolare. Quanto poi una comunità (di qualunque tipo e dimensione) sia davvero coerente al proprio interno è un tema piuttosto delicato e per nulla scontato scontato. Infatti, una comunità spesso nasce più dal desiderio, di alcuni, di fondarla e dalla volontà, di molti, di appartenervi, che non da basi “reali” fondate su elementi comuni.
Come scrisse sarcasticamente Ambrose Bierce, nel suo Dizionario del diavolo, la frontiera è: “in geografia politica, una linea immaginaria tra due nazioni, che separa i diritti immaginari dell’una dai diritti immaginari dell’altra”.
Una volta tracciati, però, i confini assumono una valenza tale da condizionare il pensiero di chi li riconosce. In questo modo, i confini diventano ricettacoli simbolici riempiti con i significati che i membri di una comunità a essi imputano e in essi percepiscono. Contribuiscono a far sembrare più unitario ciò che circoscrivono e, allo stesso tempo, aiutano a pensare che ciò che sta fuori sia inevitabilmente diverso. Nel fare questo, rafforzano i sensi di omogeneità e di continuità, e perciò di identità. Dunque, una qualunque comunità senza un attore esterno che la riconosca o l’affronti non avrebbe più luogo di essere. Tracciare un confine diventa allora un modo per ottenere uno spazio proprio dove stabilire le proprie regole, affermare il riconoscimento di una diversità, segnalare il luogo di una differenza, reale o presunta che sia.
Sentiamo spesso, anche nelle comunicazioni ufficiali, usare i termini “confine” e “frontiera” come sinonimi. Questa sovrapposizione terminologica è comune anche ad altre lingue. In realtà, si tratta di due dimensioni diverse, sia per forma che per significato. Il confine tende a occupare un campo semantico che si traduce in una linea netta, che divide due spazi. La sua incarnazione per antonomasia è quella di un solco radicato nella terra: pensiamo a quello tracciato da Romolo per separare il “suo” territorio, dove sorgerà la città che sarebbe divenuta l’Urbe.
La parola “frontiera”, invece, rimanda non a una linea netta, ma piuttosto a una fascia di territorio non ancora propriamente definita e in continua evoluzione. Se il confine tende a indicare una separazione tra spazi contigui, la frontiera incarna la “fine della terra”, lo spazio in cui avventurarsi. Si pensi all’epopea del Far West, celebrata da una numerosissima produzione cinematografica. Il mito della frontiera si è formato in diversi casi in cui i conquistatori occidentali si sono affacciati su vaste estensioni territoriali inesplorate fino a quel momento dalle popolazioni europee.
Un altro ambito territoriale che ha dato origine a un mito della frontiera, vista questa volta come una frontiera “interna” rispetto agli insediamenti costieri, è stato quello dell’Australia e del suo outback, il deserto continentale dell’entroterra che si estende nella maggior parte del territorio della nazione, e che fu progressivamente colonizzato dagli europei.
Il confine, quindi, separa due spazi in modo più netto rispetto alla frontiera. La frontiera opera, invece, in modo più dinamico: è lo spazio dove ci si confronta o ci si affronta. Un confine può impedire il passaggio, una frontiera lo regola.
La nascita dell’idea di confine territoriale, così come la concepiamo oggi, può risalire al 1648, in seguito alla pace di Vestfalia, alla fine della Guerra dei trent’anni. Questo momento storico segna il punto di inizio, nel territorio europeo, dello Stato assoluto propriamente detto, caratterizzato dal reciproco riconoscimento di autorità sovrane e indipendenti. Alla fine dell’età classica, nel IV secolo, quello che i romani chiamavano limes era in realtà scomparso e, a partire dal IX secolo, gli spazi contigui controllati da autorità diverse erano caratterizzati da fasce di territorio chiamate “marche” (dal tedesco Mark). Il dominio politico si estendeva sostanzialmente fin dove arrivava la riscossione delle tasse, coincidendo di fatto con il territorio economicamente controllato.
È quindi l’idea di uno Stato rinchiuso in confini chiaramente determinati a segnare il passaggio dal Medioevo all’età moderna: sono i confini a creare gli Stati, conferendo loro uno statuto oggettivo. Questo nuovo assetto si è consolidato anche grazie allo sviluppo della cartografia. Lo Stato territoriale moderno, infatti, si riconosce e si rappresenta attraverso le mappe.
La cartografia diventa quindi la trasposizione su supporto cartaceo della più o meno presunta diversità che distingue chi sta “dentro” e chi sta “fuori”. Tale distinzione è funzionale a quel principio di classificazione che consente il passaggio da una condizione spontanea di aggregazione al riconoscimento identitario di un gruppo costituito, appunto come quello di uno Stato. Il principio di nazionalità si fonda infatti sulla separazione tra i popoli: si tratta di classificare, per separare.
Quando nel 1961 Jurij Gagarin si affacciò dal piccolo oblò della sua Vostok 1 disse: “Da quassù la Terra è bellissima, senza frontiere né confini”. Un’immagine splendida, ma privata della storia umana, che ha prodotto proprio confini e frontiere. È accaduto spesso, a partire dall’Ottocento, che, per giustificare desideri o volontà di separazioni, si siano teorizzati i confini “naturali”. Pensare a qualcosa come “naturale” rende questo qualcosa ineludibile, se non addirittura legittimo tout court: quante volte usiamo l’espressione “naturale” per affermare un fatto dato per scontato? Così accade che fiumi, catene montuose o altri elementi territoriali finiscano per giustificare certe separazioni. In Africa, per esempio, le amministrazioni coloniali fecero ampio uso di fiumi per tracciare confini, dimenticando che quei fiumi, in molti casi, più che elementi di divisione erano luoghi di aggregazione. In realtà, come sottolinea saggiamente Pierre Larousse, “La natura è assolutamente innocente rispetto alle frontiere che la accusiamo di avere creato”. Nessuno tra i fenomeni sociali e politici che sono legati a un territorio nasce da una discontinuità di tipo “naturale”.
“Singolare giustizia che ha come confine un fiume! Verità di qua dei Pirenei, errore di là” diceva Pascal.
Se il confine crea di frequente problemi e produce diversità, a volte anche la sua mancanza o la sua indeterminatezza sono fonti di incomprensioni. Ci sono casi, infatti, in cui i confini non sono condivisi dalle parti in causa, in quanto non sanciti da accordi bilaterali. Ci sono casi in cui la linea del “cessate il fuoco”, tracciata alla fine di un conflitto per fare tacere le armi, finisce poi per diventare un limite definitivo, anche se i contendenti non la riconoscono. Per esempio, nel caso dell’Africa, circa i due terzi dei confini nazionali non sono ancora stati delimitati. Un’altra regione in cui i confini sono fortemente contestati è il Kashmir, dove le carte geografiche di Cina, India e Pakistan si sovrappongono su territori che ciascuno considera propri. Pensiamo poi al caso Israele-Palestina, dove i numerosi conflitti e le successive conquiste territoriali hanno portato a una mancanza di confini riconosciuti, come quello della Cisgiordania. Tale indeterminatezza è fonte di continue rivendicazioni, che spesso si tramutano in quei violenti scontri che segnano tristemente la storia di quella regione negli ultimi ottant’anni.
Questa indefinitezza non permette di stabilire e limitare i diritti degli uni e degli altri; non a caso, quando due popoli vicini sanciscono la pace dopo un conflitto, prima di ogni altra cosa stabiliscono un confine tra i rispettivi territori. Anche l’Unione europea opera in una situazione di confini non sempre chiari. Il trattato di Schengen ha eliminato i confini interni, permettendo la libera circolazione, ma le frontiere accordate sono però diverse da quelle dell’Unione europea che, peraltro, non coincidono con la zona euro. Per quanto riguarda l’esterno, la politica europea degli ultimi anni è stata essenzialmente finalizzata a “esternalizzare” i propri confini, delegandone il controllo ad altri Paesi, come Libia e Turchia. La frontiera europea si moltiplica così in molte sotto frontiere.
Tale continuo spostamento dei confini, finisce per creare un’area di frontiera meno determinata, in cui le regole sono meno definite. Qui il confine non è così immediatamente percepibile come nella maggior parte dei casi, ma è sfumato, anche se non per questo meno efficace, nel contrastare i movimenti degli individui. Nella realtà quotidiana, infatti, un confine diventa visibile solo mediante segni che lo rendano individuabile: cippi, pietre di confine, cartelli stradali, filo spinato, muri… È grazie a questi segni che la sovranità nazionale viene percepita sensorialmente. Molti di noi si erano illusi che, dopo la caduta del muro di Berlino nel novembre del 1989, l’epoca dei muri fosse sostanzialmente finita, ma così non è stato: per ogni chilometro del muro di Berlino abbattuto, sono nate 172 nuove frontiere. Solo in Eurasia sono sorti 27.000 km di nuovi confini.
La questione appare ancora più paradossale se pensiamo che il processo di globalizzazione, per certi versi, ha reso meno rilevanti le frontiere storiche, geografiche e culturali. Al contempo, però, certi confini diventano sempre più insuperabili: se da un lato merci e denaro circolano più liberamente, i movimenti delle persone sono soggetti a controlli sempre più capillari. In seguito alla crescita, a scala globale, dei processi migratori, sono nati, in molte parti del mondo, partiti e movimenti che si oppongono all’ingresso di stranieri nei “loro” confini, facendo così un uso politico di questo fenomeno.
È il caso di Lampedusa, diventata confine, limite ultimo di un’Europa che neppure sapeva di arrivare così a sud e di un’Italia che di quell’isola quasi ignorava l’esistenza fino a pochi anni fa. Lampedusa non era confine, ma lo è diventata a seguito di un processo di frontierizzazione. Non è stata certo la natura a fare di Lampedusa il confine che oggi conosciamo, ma una progressiva istituzionalizzazione, mediatizzazione e politicizzazione degli eventi. Con il passare del tempo sull’isola è aumentato il numero di operatori, forze dell’ordine, giornalisti, ricercatori. La copertura mediatica ha trasformato uno scoglio, fino a quel momento pressoché ignorato, in una sorta di avamposto della difesa nazionale ed europea. È stato costruito un muro in mezzo al mare.
Il confine è un’idea così perfetta che tende a costituirsi come tipologia ideale, come archetipo dell’immaginario. È “buono da pensare”, direbbe Claude Lévi-Strauss. Una linea elegante, sicura, precisa, senza esitazioni. Il confine, nonostante la molteplicità e varietà delle proprie apparizioni concrete sulla superficie terrestre, tende comunque a configurarsi come non privo di una certa dimensione di astrazione.
L’ipotesi di una “assenza di confini” ci proietta inevitabilmente in un viaggio temporale, sia nel passato sia nel futuro. Sicuramente, il mondo dell’antica preistoria era un mondo potenzialmente senza confini a eccezione degli elementi naturali che, in determinate condizioni fisico-climatiche, potevano ostacolare la mobilità umana. Nei prossimi decenni, l’ambito in cui si giocheranno molte delle sfide cruciali sarà lo spazio cosmico. Ecco una dimensione per la quale si può ancora parlare di “spazio senza confini”, ma senza escludere una possibile futura rivendicazione, da parte degli Stati, degli spazi esterni all’atmosfera nei quali circolano, sempre più numerosi, i satelliti.
Fino a quale altezza si può spingere la rivendicazione degli spazi aerei sovrastanti la superficie di uno Stato? Come si strutturerà una possibile futura geopolitica dei confini su altri pianeti sui quali magari si scopriranno riserve strategiche di minerali e risorse?
Alcune riflessioni sul concetto di “confine”
Di Stefano Bartolini
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Confini e frontiere
In italiano “confine” è sinonimo di frontiera. Per distinguerli, l’ancoraggio etimologico non ci aiuta. Ci aiuta, solo in parte, la viscosità delle lingue classiche. In latino, i concetti di confine e frontiera erano principalmente espressi dai termini fines, limes e limen. Fines (plurale di finis) indicava i confini territoriali o i limiti, limes descriveva la frontiera fortificata, il limite difensivo, limen significava soglia o confine inteso come passaggio; e questi concetti erano ben diversi dalla civitas, la cittadinanza romana. Le lingue moderne francese e tedesco non offrono spunti utili; solo l’inglese conosce due termini validi per introdurre la nostra discussione: border indica una frontiera nazionale, mentre boundary indica una linea di demarcazione più generica, spesso usata per delimitazioni più specifiche, anche in senso figurato.
È necessaria, quindi, una precisazione di significato. Ispirandoci all’inglese, parleremo di frontiere come linee di demarcazione territoriale e riserveremo il termine confine per definire le linee che separano gruppi di appartenenza non necessariamente geografici, anzi spesso di altro tipo. Questa scelta non elimina del tutto l’ambigua sovrapposizione dei due termini, in quanto le frontiere di un’entità politica – lo Stato in genere – includono un gruppo di appartenenza definito dalla cittadinanza, i cui membri, tuttavia, possono vivere al di là delle frontiere stesse.
Una distinzione possibile è quella tra società e comunità. Le prime differiscono per il tipo di risorse che vengono distribuite, in nome della collettività, ai loro membri; per la natura dei beni pubblici istituiti al loro interno; per la modalità giuridica di tale istituzione; per la capacità di sostenere gli interessi e le ambizioni di particolari sottogruppi. Di contro, le comunità condividono significati, valori, tradizioni, orgoglio e onore, storia e storie, e, a volte, una visione del sacro. Tuttavia, confini di vario tipo sono riscontrabili anche all’interno di quella che convenzionalmente chiamiamo “società”. Alcune di esse si definiscono come comunità, mentre altre includono più comunità al loro interno: di conseguenza, questa distinzione classica non ci aiuta molto.
La distinzione più importante è quella tra confini “territoriali” e “funzionali”. In condizioni di scarso sviluppo socioeconomico, bassa tecnologia e comunicazione basata sui sensi, tutte le interazioni sociali sono legate al territorio e alla distanza, risultando quindi in larga misura territoriali. I cambiamenti nella tecnologia, nell’economia e nella comunicazione favoriscono lo sviluppo di modelli di interazione e di organizzazioni sempre più non-spaziali, nel senso che raggruppano persone separate dalla distanza e private dell’interazione diretta faccia a faccia. I confini di queste entità sono, dunque, funzionali poiché basati sulle regole, sulle norme, sui principi, sui ruoli e sui comportamenti che regolano l’identificazione dei loro membri.
I sistemi la cui appartenenza è definita da confini spazialmente identificabili sono, quindi, unità territoriali. Gli Stati sono un tipo speciale di unità territoriale; gli Stati nazionali sono una varietà ancora più specifica di questi.
Storicamente, i confini funzionali dello Stato moderno tendono a coincidere all’interno di un determinato spazio e quindi ad assumere essi stessi una dimensione spaziale-territoriale predominante. Ogni Stato moderno ha aspirato a questa perfetta sovrapposizione di frontiere geografiche e confini funzionali, cioè a far sì che le frontiere racchiudessero gruppi omogenei da tutti i punti di vista: lingua, cultura, religione, diritti, obblighi, e così via. Questa aspirazione ha condotto a innumerevoli conflitti e tragedie. Tuttavia, è altrettanto ovvio che nessuno Stato moderno è mai riuscito nell’impresa se non a prezzo di una feroce oppressione interna.
Definita la differenza tra frontiera e confine, ne deriva che le frontiere sono ben poche, mentre i confini tra gruppi di appartenenza sono moltissimi: confini culturali, confini dei regimi amministrativi, confini dei mercati, confini della coercizione legittima, confini sociali tra gruppi secondo molteplici criteri di stratificazione.
I confini definiscono criteri collettivistici e individualistici di esclusione e chiusura. I criteri collettivistici di esclusione sono direttamente responsabili della trasmissione di vantaggi ad altri membri del gruppo (per esempio discendenti della famiglia, lignaggio, casta, religione, etnia e appartenenza allo Stato). I criteri individualistici (come proprietà, potere, credenziali e risultati) sono ugualmente concepiti per proteggere i vantaggi, ma sono meno efficaci dei criteri collettivistici nel trasmettere tali vantaggi ai discendenti o alla generazione successiva dei membri del gruppo. Nelle culture occidentali emerge una tendenza a lungo termine alla sostituzione dei criteri collettivistici di esclusione con criteri individualistici.
L’identità come “ponte” e come “baratro”
Uno dei confini più importanti è di tipo culturale. Esso definisce gli spazi distintivi del gruppo di appartenenza degli abitanti, che non sono necessariamente concentrati geograficamente in uno stesso spazio, in base ai tratti degli abitanti stessi (lingua, religione, etnia, identità nazionale, e così via). Ne deriva che il confine d’identità collettiva si basa sulla distinzione tra “noi” e “gli altri”; tale distinzione si opera attraverso tre codici simbolici: primordialità, cultura/sacralità e civiltà. I codici primordiali, culturali e civili possono essere classificati in base alla difficoltà di attraversare il confine, alle barriere e ai costi di ingresso e uscita. Questa discussione ci consente di utilizzarli per l’analisi del processo complessivo di consolidamento di qualsiasi formazione politica territoriale.
L’identità nazionale è un codice culturale-sacrale per antonomasia. Lo Stato nazionale ha superato la precedente opposizione tra identità primordiali e localizzate e identità culturali-religiose più ampie. L’identità nazionale è intervenuta come intermediario tra ampi gruppi culturali (cristianesimo, cittadinanza romana) e le piccole identità primordiali e civiche localizzate (comuni, ordini, e così via). La nazione ha quindi standardizzato e integrato le identità primordiali e culturali creando un insieme più ampio di identità, pratiche e regole. Ma allo stesso tempo, ha differenziato e diviso internamente gli ampi gruppi di appartenenza non territoriali i cui legami erano basati sulla lingua, la religione e l’etnia.
In questo senso, l’identità nazionale è una forma di ampliamento nella misura in cui è in grado di attivare e sostenere forme di solidarietà e fiducia che vanno oltre la ristretta cerchia di persone conosciute e di relazioni faccia a faccia. L’identità nazionale è, però, anche una forma di “restringimento” nella misura in cui si allontana dalle precedenti comunità religiose, linguistiche o culturali più ampie.
Quindi, l’identità può avere effetti “ponte”, ampliando la portata della solidarietà collettiva, così come effetti “frattura” o “baratro”, cioè effetti di esclusione e segregazione. È chiaro che le identità primordiali hanno in genere effetti di chiusura discriminatoria poiché ben poco flessibili. Identità culturali e sacrali sono più disponibili alla permeabilità, ma implicano assimilazione e accettazione del codice da parte dei precedentemente esclusi. Solo le identità a base civile, assumendo un processo di apprendimento ed escludendo ogni elemento di primordialità o sacralità, appaiono capaci di assorbimento di nuovi membri e di ridefinizione in senso espansivo e inclusivo di altre identità.
Ogni processo di cambiamento dei confini nell’ambito della costruzione di comunità ridefinisce i gruppi di appartenenza caratterizzati da diversi livelli di identità/solidarietà. Ciò significa che società nazionali diverse sono dotate di diversi livelli di identità/solidarietà e possono essere influenzate differentemente dai processi di ridefinizione dei gruppi di appartenenza associati all’ampliamento della divisione del lavoro e delle interazioni sociali oltre i confini dello Stato nazionale.
Fino a poco tempo fa avremmo potuto dire che viviamo in un’epoca di accelerata ridefinizione dei confini, quindi delle identità, e di chiusura, di stabilità delle frontiere. Gli ultimi tempi ed eventi mettono in dubbio tale stabilità, ma non cambiano l’era di ridefinizione dei confini. Cambiano, però, i confini di genere e i confini familiari, spezzati e riorganizzati in ogni modo possibile. Mode e gusti si universalizzano (si pensi alla musica); nuove tecnologie (Visa, internet, e così via) cambiano i confini economici e permettono la mobilità di beni e servizi non più soggetti a normative simili. L’immigrazione penetra i confini fisici ed economici senza poter entrare in quelli primordiali e talvolta nemmeno in quelli culturali. I codici sacrali sono sconvolti dal declino della religione e delle concezioni come la classe sociale, il rango, l’ordine, la razionalità, e financo l’umanesimo. Inoltre, la comunicazione mediata dei social crea nuove comunità di significati.
In questo processo l’Unione europea gioca un ruolo decisivo. Il suo progetto è stato quello di attenuare progressivamente fino a eliminare i confini tra Stati in alcuni campi specifici: l’economia e il commercio, la mobilità dei fattori produttivi e delle persone, le giurisdizioni esclusivamente nazionali, la moneta unica. Ma, allo stesso tempo, l’Unione europea ha lasciato alla quasi esclusiva competenza nazionale altri settori cruciali come la tassazione, il welfare, l’identità nazionale e l’autorità giudiziaria e militare e coercitiva (non ha né l’FBI né forze militari proprie). Ha favorito la maggiore permeabilità di quasi tutti i confini e ne ha determinato così una disgiunzione e una decrescente sovrapposizione.
È difficile concepire e gestire situazioni in cui i confini economici e politico-amministrativi o quelli coercitivi e culturali non coincidono, in cui i diritti politico-amministrativi o le identità culturali non sono territorialmente congruenti con i diritti e le transazioni economiche. È anche difficile aspirare, auspicare e difendere tale configurazione dei confini. Nel momento in cui le esigenze dei tempi sembrano richiedere nuovi avanzamenti nella direzione di una accentuata integrazione, altri fattori connessi appunto agli Stati nazionali sembrano renderli estremamente difficili.
È facile dire quello che l’Unione europea non può fare e quindi non dovrebbe fare: riesumare e riattivare codici di identità primordiali e culturali, i quali, per quanto aumentino e difendano la familiarità, facilitano significati condivisi, pratiche omogenee e valori rassomiglianti, ma hanno anche una forte capacità di esclusione e marginalità. Non c’è nessun modo di progredire nell’integrazione sulla base di richiami a tali codici d’identità. In realtà non ci rimangono che i codici di civiltà per fondare un livello d’identità europea sulla base del quale progredire per affrontare le sfide che si prospettano. È su questo piano che oggi riscontriamo il più importante ritardo: forse avremmo dovuto investire di più su questi temi in epoche più tranquille.
Il confine politico goriziano
Di Raoul Pupo
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Siamo su un confine oppure su una frontiera? Potremmo dire entrambi in tempi diversi.
Che cosa sia un confine, i goriziani lo sanno benissimo: la maledetta linea bianca, in piazza della Transalpina, sulle tombe di Merna, fra le gambe della mucca del Rafut. La frontiera invece è un territorio, cioè un’area di sovrapposizione fra periferie di mondi il cui centro è lontano.
Qui a Gorizia i mondi che si sovrappongono sono tre: italiano, slavo, tedesco. In altre parti della frontiera adriatica – cioè di quella lunga striscia costiera che dal golfo di Trieste scende fino al Montenegro – si aggiungono il mondo ungherese e l’oltremare, cioè la penisola italica e il levante mediterraneo.
Frontiera, quindi, vuol dire sovrapposizioni e incroci: in alcune circostanze questi si rivelano estremamente positivi (basti pensare allo sviluppo di Trieste nel Settecento e nell’Ottocento, dipendente quasi esclusivamente dagli apporti esterni), in altre invece estremamente problematici.
Lungo la frontiera adriatica la conflittualità della regione è esplosa alla metà dell’Ottocento. Ovviamente, non stiamo parlando delle religioni tradizionali – anzi, soprattutto Trieste è stata un luogo esemplare di tolleranza religiosa – ma delle nuove religioni civili della contemporaneità. In primo luogo, la religione della patria e quindi delle diverse possibili patrie di una regione plurale per lingue, culture ed etnie; in secondo luogo, le grandi ideologie totalitarie come fascismo, nazismo e comunismo.
Le nuove linee di frattura e di contrasto si sono anch’esse intrecciate, in qualche caso sovrapposte, e ne sono seguiti decenni di conflitti, anche sanguinosissimi. Per questo, la regione alto-adriatica che in Italia chiamiamo Venezia Giulia è stata giustamente considerata dagli storici come un “laboratorio della contemporaneità” nei suoi aspetti deteriori: lotte fra nazionalismi, fronte di guerre mondiali, susseguirsi di regimi totalitari, oppressione delle minoranze nazionali, forme estreme di violenza politica compresa l’industrializzazione nazista della morte, spostamenti forzati di popolazioni.
Questa terra di frontiera è stata anche segnata dall’incrocio delle storie: il modo migliore per non capire assolutamente nulla di quel che è accaduto dalla metà dell’Ottocento a quella del Novecento, è la pretesa di applicare le logiche di una sola storia nazionale.
In tal caso, per esempio, non si capisce perché nel 1848 a Gorizia e a Trieste non scoppi la rivoluzione, oppure perché il nazionalismo giuliano non sia antifrancese ma antislavo e insegni l’antislavismo ai nazionalisti italiani. Oppure non si capisce neanche la logica, che ovviamente è una logica di morte, che sta dietro le foibe del 1943 e del 1945, che rappresentano l’estensione a quella che gli italiani chiamano Venezia Giulia – ma che altri considerano litorale sloveno e Istria croata – delle pratiche estreme di lotta e di repressione maturate sul fronte jugoslavo. Ancora, non si capisce perché la risiera di San Sabba sia l’unico campo di detenzione di polizia dove i nazisti praticano le uccisioni di massa – cosa che non succede in Italia e sul fronte occidentale, ma su quello orientale sì.
Su questo aspetto delle logiche della violenza mi fermo, mentre la storia è andata avanti e ci ha proposto una fase completamente diversa: segnata non più da frattura e scontro, bensì da pacificazione e riconciliazione.
Pacificazione e riconciliazione sono due momenti distinti, ma per innescare il processo generale ci vogliono alcune condizioni. La condizione minima è, non solo che scoppi la pace – perché questa c’è stata anche fra le due guerre mondiali – ma che questa si consolidi diventando l’orizzonte desiderato e che venga percepita come un bene concreto.
A Gorizia e Trieste questo è avvenuto a partire dagli anni sessanta del secolo scorso, per una combinazione di spinte sia locali che nazionali. In loco, la consapevolezza che l’assurdità del confine doveva venir superata con l’avvio di forme di collaborazione transfrontaliera ha dato ottimi frutti non solo in termini di abbassamento delle tensioni, ma anche di vantaggi economici considerevoli. A questo si è aggiunta – a Gorizia con più facilità, a Trieste meno – l’avvio dell’integrazione della minoranza slovena nelle istituzioni.
A livello nazionale, la consapevolezza dell’esistenza di interessi economici comuni fra Italia e Jugoslavia – in primo luogo interessi strategici in funzione di protezione contro la minaccia sovietica – ha dato inizio alla stagione del “confine-ponte”, dei grandi traffici di frontiera e poi della comunità di lavoro Alpe Adria. Questa stagione è proseguita fino agli anni ottanta e ha risolto molti problemi, ma non tutti, perché non ha cancellato le reciproche diffidenze presenti nelle popolazioni di frontiera come eredità dei precedenti conflitti.
La successiva stagione è arrivata negli anni novanta con il collasso del comunismo, la fine della guerra fredda e la dissoluzione della Jugoslavia. In questo modo si è creata la principale delle condizioni chiave per l’avvio delle politiche di riconciliazione: sul piano oggettivo il venir meno della reciproca minaccia; sul piano del sentimento, lo svanire della reciproca paura. Non esisteva più un’armata popolare jugoslava percepita come capace di calarsi sempre, da un momento all’altro, su Gorizia e Trieste. Parallelamente, l’Italia non rivelava pulsioni revansciste, ma si faceva carico della difesa aerea della Slovenia.
A questo punto è stato possibile aprire il cantiere della riconciliazione, che ha vissuto diverse fasi. Si è cominciato con la riconciliazione fredda, quella degli storici, tramite le commissioni bilaterali. A partire dagli anni Novanta i ricercatori italiani e sloveni hanno cominciato a discutere e a studiare assieme argomenti che fino a quel momento erano considerati provocatori, come le foibe e l’esodo, senza per questo dimenticarne altri, come il fascismo di confine e le politiche di occupazione italiana nei Balcani durante la seconda guerra mondiale.
Poi è arrivata la fase della rivalutazione della memoria, che in Italia ha portato all’istituzione del giorno del ricordo. Si è trattato di una giusta e doverosa iniziativa di risarcimento morale nei confronti delle vittime degli anni terribili, ossia i parenti degli infoibati e gli esuli giuliano-dalmati. Contemporaneamente, però, la valorizzazione di una delle memorie divise della frontiera ha – direi inevitabilmente – messo in tensione le altre memorie di frontiera e questo ha rischiato di far deragliare l’intero processo di riconciliazione.
Nel caso goriziano è stata colta l’occasione per compiere il passo più difficile, ma assolutamente indispensabile. L’iniziativa è venuta dall’alto, dal vertice delle istituzioni, con gli incontri dei presidenti delle repubbliche vicine, prima a Trieste nel 2010 e poi sempre a Trieste nel 2020, proprio sui simboli memoriali più duri e più divisivi come i monumenti di Basovizza. A quel punto il terreno era pronto per il passo finale e cioè GO!25 (Nova Gorica e Gorizia Capitale europea della cultura 2025).
Da questo brevissimo excursus, qualche piccola lezione.
Abbiamo visto come sia necessario stabilire alcune condizioni per l’avvio di un processo di pacificazione e riconciliazione: il raggiungimento di un equilibrio stabile – che non è detto sia “giusto”, come ben sanno gli esuli giuliano-dalmati, ma che abbatte molte delle ragioni dei conflitti –; il venir meno delle sensazioni reciproche di minaccia; la convenienza dell’amicizia.
In questo elenco manca però la condizione fondamentale della volontà politica, vale a dire la decisione degli uomini che possono fare la differenza: possono scegliere di investire sul conflitto e sulla pace; e nell’ultimo secolo e mezzo abbiamo visto entrambi gli esempi.
È questione di classe politica, ma i politici vengono eletti dal popolo. Pertanto, non è solo questione di governanti, ma anche di governati che li scelgono. È una questione che riguarda tutti noi cittadini e le nostre scelte.
Passeurs. Una pratica di confine
Di Monique Veaute
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Quando, qualche mese fa, durante la presentazione del volume dell’Annale Feltrinelli a Roma, ho assistito a una stimolante discussione sulla democrazia ai margini, mi ha colpito una definizione molto precisa: i margini non sono un semplice “fuori”, ma uno spazio in cui si rinegoziano inclusione ed esclusione, visibilità e invisibilità, legittimità e delegittimazione; zone mobili, interstiziali, che attraversano il centro e lo contaminano. Insomma, il margine inteso non come periferia, ma come laboratorio.
Il ciclo itinerante di incontri Storie di confine/Border Stories partiva da una domanda molto semplice e allo stesso tempo molto impegnativa: esiste ancora un progetto culturale europeo riconoscibile oppure l’Europa è rimasta soprattutto un’architettura istituzionale, priva di un immaginario condiviso?
È una riflessione che, come operatori culturali, ci riguarda da vicino perché se crediamo che l’Europa non sia soltanto un sistema di trattati o di istituzioni, ma anche una costruzione culturale, allora bisogna interrogarsi sulla capacità di produrre narrazioni comuni, costruire spazi di relazione, rendere visibile ciò che ci lega oltre le differenze.
Proprio per questo devo confessare che, all’inizio, non ero completamente a mio agio con il tema dell’incontro tenutosi a Pordenone lo scorso 3 marzo: il confine culturale.
Negli ultimi anni, infatti, il concetto di confine si è progressivamente schiacciato su un significato quasi esclusivamente negativo: come chiusura, limite, muro; come linea di difesa contro l’altro. In questo senso, quindi, appare come un ostacolo alla circolazione delle idee, alla mobilità delle persone, alla possibilità stessa della creazione. È una trasformazione semantica a mio avviso molto evidente nel dibattito pubblico contemporaneo. Il confine non è più percepito come uno spazio di passaggio, ma come un dispositivo di esclusione.
Eppure, riflettendo meglio, mi sono resa conto che forse il problema non è il confine in sé, ma il modo in cui lo abitiamo. Come nel dibattito sui margini, anche il confine non è necessariamente una linea che separa definitivamente. È una zona, uno spazio che può chiudere oppure generare. Il confine può irrigidirsi e diventare identità difensiva oppure può diventare spazio di incontro.
In questo senso il confine assomiglia molto a quello che oggi chiamiamo terzo spazio: una zona intermedia in cui le identità non sono fissate una volta per tutte, ma si ridefiniscono nell’incontro. Personalmente lo immagino come un avamposto del possibile, un luogo di movimento contro il ristagno delle idee.
Nel 1986, quando abbiamo iniziato a ideare il Festival di Villa Medici, non pensavamo in questi termini teorici, ma a tutti gli effetti stavamo già lavorando in una zona interstiziale. Jean-Marie Drot, il direttore di Villa Medici subentrato a Jean Leymarie, mi aveva invitata due anni prima a dirigere la settimana dedicata alla musica contemporanea, un ambito che mi era già familiare: quando lavoravo a France Musique avevo infatti privilegiato la diffusione delle opere di Boulez, Xenakis, Aperghis, Hersant, Levinas.
Il Festival era un progetto nato all’interno dell’Estate a Villa Medici, un’iniziativa franco-italiana. E già questo era un confine. Villa Medici era un luogo magnifico, ma chiuso. Jean-Marie Drot mi raccontava di aver capito subito che ogni giorno avrebbe dovuto “aprire le finestre”. Dietro ogni porta, diceva, c’erano fantasmi: resistenze, timori, abitudini consolidate. Invitare un pubblico che non fosse solo quello interno all’Accademia era una piccola rivoluzione, aprire la Villa ai romani lo era ancora di più. All’epoca, infatti, solo i cittadini francesi potevano entrare e, per farlo, dovevano mostrare il passaporto. Il primo confine con il quale ci confrontammo non fu tra continenti, tra nazioni, ma tra un’Accademia chiusa e la città che la circondava.
La prima Fête de la Musique fu indimenticabile: i giardini aperti, i gruppi rock ed electro-wave romani accanto ai musicisti più rigorosi della tradizione contemporanea. Non era una provocazione. Era un gesto di apertura. Ricordo ancora la sera di Zizi Jeanmaire e Les Folies Bergère. Per alcuni era una provocazione inaccettabile: troppo spettacolare, troppo frivola per Villa Medici. Eppure, il pubblico era in piedi, e il giorno dopo le autorità chiedevano posti in prima fila. Quel momento mi ha insegnato che il confine attraversa anche la distinzione tra cultura alta e cultura popolare, che l’istituzionalizzazione non è garanzia di vitalità, e che la leggerezza può contenere una forma di radicalità.
Lo stesso vale per il repertorio. Mi interessa il repertorio, sì, ma a condizione che sia rivisto in chiave moderna. Boulez che dirige Ravel non ha nulla a che vedere con un Ravel nostalgico e sciropposo. È un Ravel vivo, contemporaneo. Questo vale per il barocco accostato alle nuove tendenze nella prima edizione del Festival, che chiamammo appunto “Barocco e Tendenze”. Vale per la danza classica attraversata dalle sperimentazioni di Maguy Marin, Régine Chopinot con i costumi di Jean-Paul Gaultier, Sidi Larbi Cherkaoui, Akram Khan, Alain Platel. Vale per gli incontri tra Lucia Ronchetti e le nuove musiche elettroniche. Vale per Ryūichi Sakamoto che dialoga con le arti digitali. Vale per Marina Abramović, William Kentridge, Jan Fabre, Heiner Goebbels, Peter Brook. In tutti questi casi il confine non è stato cancellato: è stato attraversato.
L’Unione europea nasce nel 1993, ma l’Europa era già uno spazio di relazione. Non c’era ancora un’Europa compiuta sul piano istituzionale, ma esisteva una rete culturale. Da quella prima apertura franco-italiana il Festival si era allargato quasi naturalmente alle altre Accademie europee presenti a Roma: Germania, Spagna, poi altre ancora. Nel 1990 è nata così la Fondazione Romaeuropa Arte e Cultura. Il suo presidente, Giovanni Pieraccini, aveva descritto il Festival come il dialogo dell’arte e della cultura europea che stava accompagnando l’unificazione del continente, ma aveva aggiunto che questo dialogo doveva aprirsi alle civiltà di altri continenti, perché la cultura europea non era, e non sarebbe mai stata, autarchica.
Per noi questo era evidente, infatti nel 1989 a Villa Medici chiamammo a suonare Manu Dibango. Nel 1990, a Piazza del Popolo, Cheb Khaled e Angélique Kidjo portarono sonorità che per molti erano ancora “altrove”; e ancora Taraf de Haïdouks, Cesária Évora, le musiche sufi dal Pakistan, dall’Iran, dall’Egitto. Portammo il Balletto dell’Accademia Reale Khmer al Teatro Sistina.
Non è esotismo, non è una cartolina, ma il riconoscimento che le culture non sono compartimenti stagni. Per molte generazioni europee questa apertura è stata anche un’esperienza vissuta. Penso alla “generazione Interrail”, e a quella che poi chiameremo la “generazione Erasmus”: giovani che attraversano il continente con una facilità che fino a pochi decenni prima sarebbe stata impensabile, scoprendo che l’Europa non è un concetto astratto ma uno spazio di esperienze condivise. Questa mobilità ha creato un immaginario condiviso forse più potente di molte dichiarazioni politiche: lingue che si mescolano, città che da lontane si trasformano in vicine, culture che diventano familiari pur restando diverse. Insomma, la consapevolezza che la forza di quest’idea europea risieda nella contaminazione e non nella purezza.
Oggi tutto questo non è più scontato: le nuove generazioni si trovano a vivere in un contesto in cui la mobilità convive con nuove forme di chiusura, con paure identitarie, con un ritorno molto forte della parola confine nel suo senso più difensivo. Proprio per questo credo che il lavoro culturale abbia una responsabilità particolare: continuare a costruire occasioni di attraversamento, creare luoghi in cui le differenze possano incontrarsi senza essere immediatamente trasformate in opposizione.
Jean-Marie Drot diceva spesso che l’incontro è ciò che crea, che molte cose nascono nel momento preciso in cui due caratteri si completano o si affrontano. Credo che questa idea trovi una formulazione molto precisa nelle parole di Felwine Sarr contenute nel suo saggio Habiter le monde. Essai de politique relationnelle:
Ce monde au sein duquel nous vivons est une œuvre collective que nous créons et produisons. Par la créativité, nous le rendons extensible et incommensurable. Par la poésie et les arts, nous pouvons habiter l’infini du monde, ainsi que ses dimensions les plus subtiles et les plus élevées.
[Questo mondo in cui viviamo è un’opera collettiva che creiamo e produciamo. Attraverso la creatività lo rendiamo estensibile e incommensurabile. Attraverso la poesia e le arti possiamo abitare l’infinito del mondo, così come le sue dimensioni più sottili e più elevate.]
La multiculturalità non è accumulo di differenze. È estensione del mondo.
Pensando a esperienze recenti, mi vengono in mente alcuni progetti che, in modi diversi, vanno in questa direzione. Per esempio, l’esperienza della Republic of Love immaginata da Milo Rau per il Wiener Festwochen: una sorta di assemblea temporanea, un dispositivo artistico e politico insieme, che prova a immaginare nuove forme di convivenza. O anche esperienze come l’ultima edizione di Documenta a Kassel, dove la curatela collettiva ha rimesso al centro una dimensione oggi molto importante per le nuove generazioni: l’autorialità condivisa.
Sempre più spesso, infatti, gli artisti lavorano in gruppi, in collettivi, in forme di cooperazione che mettono in discussione la figura dell’autore isolato. È qualcosa che abbiamo osservato anche nel nostro lavoro al Festival: le nuove generazioni sembrano cercare meno l’affermazione individuale e più la costruzione di comunità temporanee di lavoro e di pensiero.
È forse da qui che si può partire per ripensare anche il ruolo delle istituzioni culturali. La chiave, per me, è una parola francese: passeur, che sintetizza meglio di ogni altra il ruolo che dovrebbero avere oggi. Il passeur è colui che fa attraversare. Non è il protagonista del viaggio. Non è colui che crea l’opera: è colui che rende possibile l’incontro. Mi sono sempre considerata così e credo che questo debba essere il ruolo di noi operatori culturali: non imporre visioni, ma facilitare incontri.
Creare le condizioni perché gli artisti possano lavorare, perché le idee possano circolare, perché il pubblico possa incontrare qualcosa che ancora non conosce. Perché quando si crea curiosità, l’ostilità scompare.
L’esperienza culturale non serve solo a confermare ciò che già sappiamo o ciò che già amiamo: serve anche spostare lo sguardo. E forse è proprio questo il compito di noi passeurs: rendere possibile questo movimento.
In questo senso il confine culturale non è una linea, ma lo spazio che permette tale spostamento. Uno spazio fragile, che richiede responsabilità e cura.
La sua fragilità non è però debolezza, è vulnerabilità. Poiché è dove le differenze si incontrano senza garanzie, dove le identità non sono protette dall’abitudine e devono accettare di essere messe in discussione.
Un confine vive solo se viene abitato consapevolmente. Se viene lasciato a se stesso, si irrigidisce. La responsabilità è nostra. Nostra è la scelta di trasformarlo in un muro o in uno spazio da attraversare. Rendere il mondo più abitabile non significa eliminare i confini, ma sostenerne la fragilità, accettarne il rischio e prendersi cura di ciò che accade quando due mondi si toccano.
